El colorido final de un viaje metafísico

Lo que he aprendido hasta ahora es que la Metafísica, moviéndose en el mundo de las ideas y conceptos, mezcla constantemente el mundo lógico con el ontológico y así crea “entes” y características de esos entes que no tienen por qué existir en la realidad como sucede en el caso del problema de los universales a los que Dun Scoto (beato desde 1991) veía como entidades reales y S. Tomás como algo virtualmente presentes en las cosas (“antes (la idea en Dios), “en” (en la cosa en sí) y “después” de las cosas (en nuestro entendimiento)).

Un ejemplo son los llamados accidentes. El accidente sería una determinada característica de un objeto como el color, el sabor etc. Los metafísicos definen el accidente como un ser real, un ente que “existe en otro”. Así se pueden encontrar expresiones de este tipo:

“El accidente tiene más necesidad de la substancia para subsistir; él es en ella y por ella y no podría existir solo”.

Analicemos, por ejemplo,  el color según la física y la neurofisiología moderna. El color es, en el lenguaje llano, una característica de un objeto: Es en realidad una percepción visual que se genera en el cerebro mediante  las señales nerviosas que envían los fotoreceptores de la retina al captar las diferentes longitudes de onda de la parte visible del espectro electromagnético. Todo cuerpo iluminado absorbe una parte de las ondas electromagnéticas y refleja las restantes. Las ondas reflejadas son detectadas por el ojo y procesadas e interpretadas en el cerebro como colores según las longitudes de ondas correspondientes.

Para que exista el color hacen falta tres cosas:

1) una materia estructurada en una determinada configuración o forma

2) la luz que incida sobre dicha materia y

3) un aparato visual y un cerebro que sean capaz de recibir y procesar determinadas longitudes de onda.

Es de día, el sol brilla y lanza sus rayos por doquier. La luz ilumina unos objetos con los que "choca" y, según la estructura material de los mismos será reflejada en determinadas longitudes de onda. Al pasar usted por allí recibe en su aparato visual esa luz reflejada y su cerebro "interpreta" esa combinación de longitudes de onda como azul, verde o rojo. Cuando usted ve algo de color negro es que la luz no se ha reflejado en ese objeto, existe el objeto y la persona que percibe pero falta la luz reflejada. A eso llamamos negro, a la ausencia de luz. Cuando entramos en una habitación oscura los objetos están allí, pero no podemos percibir la luz rebotando contra los objetos. Todo es negro. Después de este ejercicio mental creo que estamos en condiciones de contestar si el color es realmente un ser distinto al objeto que decimos "coloreado" y que “existe en él”. Me atrevería a decir que lo que llamamos color no es siquiera una característica del objeto. La característica del objeto es la manera particular en que su estructura material se organiza y que permite la reflexión de determinadas longitudes de onda y no de otras. Con el sabor o el olor sucede lo mismo. Decimos que algo es dulce o salado o tiene un determinado sabor porque al llevarnos a la boca parte de ese objeto, determinadas sustancias que lo componen interaccionan con los receptores del gusto que poseemos. Ello genera una señal neuronal que interpretamos como salado, dulce o como cada uno perciba esos sabores. ¿Es entonces el sabor de algo un "accidente", un “ser en otro”? Creo que no. La sustancia de la que está compuesto ese objeto es de una determinada característica. Contiene algunas moléculas que reaccionan con nuestros receptores del gusto y que desencadenan una señal nerviosa. Son características, particularidades, pero no son entes reales que distinguimos de otros porque no existan en sí sino en otros. A esto es a lo que me refería con la manera de ver la realidad del tomismo y que no se ajusta a lo que sabemos gracias a las ciencias. No hay necesidad de inventar "entes" que existan en otros entes. Si esto lo hubiera sabido S. Tomás no hubiera afirmado que el color es un ente que existe en otro. Pero ese es el problema de quedarse estancado con la manera de interpretar la naturaleza de la edad media. No sólo se interpretó mal en aquel tiempo la naturaleza (no podía ser de otra manera porque no existían los medios adecuados para detectar la longitud de onda ni la técnica adecuada para su medición) sino que se intentó explicar la realidad no sólo de manera conceptual sino incluso dando el salto del mundo lógico al ontológico al inventar y añadir realidades a los objetos como la forma, esencia, acto en potencia, etc.

Me es difícil creer, por tanto, que el tomismo sea el único sistema filosófico verdadero y, por ello, la actitud del tomista cuando afirma que si no entendemos su filosofía es porque nuestro entendimiento está viciado y nuestra inteligencia defectuosa, me parece bastante presuntuosa. Considero inútil la discusión con pensadores tomistas sobre cualquier problema filosófico porque para hacerlo tendremos necesariamente que aceptar sus conceptos de partida, las nociones de acto, potencia, accidentes, ser en acto, en potencia, esencia y existencia separadas, causa eficiente como atemporal, etc. El tomista quiere que juguemos en su campo y, además, con las reglas y la pelota que él quiera. Pero incluso si aceptamos algunas de esas definiciones en nuestra argumentación veremos que a menudo llegamos a un callejón sin salida. ¿Es el planeta tierra un ente individual en acto o es un conjunto de entes en acto? Permítaseme explicar que, según el tomismo, un ente individual en acto es un algo que no puede estar compuesto por otros entes individuales en acto sino en potencia.

El tomismo defiende que nuestro cuerpo, por ejemplo, es un ente individual en acto y que las partes que lo componen, por ejemplo las neuronas que estamos utilizando para escribir e intentar comprender lo que escribo, son entes individuales en potencia, es decir, que sólo serán entes individuales en acto cuando se separan del cuerpo. Según el tomismo, existen entonces varias contestaciones posibles: Sí consideramos al Planeta Tierra un ente individual en acto, los materiales que lo constituyen serían entes individuales en potencia y no en acto. Entonces, si queremos salvaguardar la individualidad factual de los entes que la componen tendremos que responder que el planeta tierra es un conjunto de entes individuales en acto y no un ente individual en acto. Pero vemos que la tierra es perfectamente distinguible de otros planetas y la pensamos como un ente individual. ¿Cuál es entonces la respuesta correcta? Y si no podemos responder a esta pregunta ¿cómo podemos ser tan presuntuosos para, desde la edad media, decir que conocemos la organización de la realidad, la del mundo inorgánico y el orgánico y las características temporales finitas del universo? 

En el capítulo anterior analizábamos la demostración de la existencia de Dios mediante la vía de la contingencia. Como hemos visto, esta vía se basa en conceptos que no tienen por qué ser verdaderos: por ejemplo, el hecho de que observemos seres que dejan de existir o que alguna vez no han existido no significa necesariamente que hubo una vez en la que nada existió o que el conjunto de esos seres tenga que ser también contingente. Es como decir que un equipo de fútbol es de color porque todos sus jugadores lo son. Lo mismo sucede con la posibilidad o no de la existencia de una serie infinita de causas eficientes. O qué sea exactamente eso a lo que llamamos una causa eficiente. Es importante definir si el universo es un ente individual o un conjunto de entes, si los planetas son entes individuales o un conjunto de entes, si los seres vivos son entes individuales o un conjunto de entes que lo conforman. Mientras que no se demuestren la validez de esas premisas no podrán utilizarse en una vía demostrativa. Y este es el punto que la mayoría de pensadores posteriores a S. Tomás ha criticado y que empezó ya en su tiempo y ha llegado hasta nosotros (Hermes, Günther, Frohschammer, Feuerbach, Eucken, Saitta, existe una sucinta revisión sobre el anti-tomismo en el libro “Introducción al Tomismo” de Cornelio Fabro).

Considero el tomismo como una sistema filosófico cementado, dogmático en muchas de sus premisas y que no puede ser aceptado simplemente porque sí. El pensamiento ha seguido evolucionando y nuestro conocimiento de la realidad se basa, no puede ser de otra manera, en las ciencias experimentales. Existe un neo-tomismo que  intenta adaptar y ajustar los conceptos utilizados por el Aquinate a los conocimientos modernos sobre la realidad. La opinión de representantes de este movimiento se puede encontrar fácilmente en foros de discusión en internet y algunos de sus defensores actúan con la intolerancia propia de auténticos talibanes del pensamiento. Si no me cree, dese una vuelta por la red.

Creo haber terminado aquí mi viaje metafísico. En los próximos capítulos intentaré analizar el resto de argumentos utilizados por la apologética moderna: el argumento de la moral, el de la experiencia religiosa y el de la resurrección.

El arquitecto de los castillos de naipes

El título que encabeza este capítulo podría ser en apariencia ofensivo para muchos, sobre todo para quienes consideren todavía vigente la obra del Aquinate. Calificar la labor de este santo como un castillo de naipes podría ser interpretado como una manera sarcástica de ningunear a una de las mentes más brillantes del medievo y de la historia del cristianismo. Y ¿quién soy yo, pobre pensador aficionado e inculto, para atreverme siquiera a cuestionar la obra de tamaño monstruo del pensamiento?

Cuando me dispongo a comenzar mi tarea, oigo su voz atravesando ocho siglos para advertirme de los riesgos de la empresa que estoy a punto de comenzar.

"Si hay, pues, alguien que, orgullosamente engreído en su supuesta ciencia, quiera desafiar lo escrito, que no lo haga en un rincón o ante niños, sino que responda públicamente si se atreve. El me encontrará frente a sí, y no sólo al mísero de mí, sino a muchos otros que estudian la verdad. Daremos batalla a sus errores o curaremos su ignorancia”. S. Tomás de Aquino. De unitate intellectus.

Atemorizado, casi con el miedo de poder ser objeto de una maldición medieval, retomo el propósito que me ha llevado hasta aquí. Aunque esta noche me encontrara al fraile a los pies de mi cama no habría vuelta atrás. Pero por si acaso y a modo de protección ritual, una vez aceptada mi incapacidad intelectual y tras haber solicitado el perdón que ciertamente merece mi atrevida ingenuidad, pediré permiso a quién corresponda antes de introducirme en el sancta sanctorum de la teología cristiana para intentar, con la ayuda de mis torpes herramientas intelectuales, analizar la solidez de la construcción sobre la que se asienta la catedral del pensamiento católico. Me dispongo sólo a echar un vistazo a los cimientos de esta construcción y, aunque para muchos las conclusiones a las que llegue puedan ser erróneas y fruto de una evidente incapacidad intelectual, espero que el intento sea como una parada de avituallamiento en el viaje de búsqueda que inicié al comenzar este libro. Quienes se encuentren seguros al abrigo del edificio que me dispongo a inspeccionar harán oídos sordos a los resultados que les presente, y los que sientan la urgencia, como yo, de anteponer la verdad a la comodidad o a la seguridad, podrán abandonarlo antes de que se derrumbe sobre ellos y continuar conmigo esta apasionada búsqueda. Pero no adelantemos acontecimientos y comencemos con el análisis.

Nuestro santo, formado en las mejores universidades de Europa, tuvo quizás la oportunidad de ver los comienzos de la construcción de esa otra catedral, esta vez de sólida piedra, en la ciudad de Colonia cuando otro santo intelectual, Alberto Magno, lo llevó consigo para estudiar la filosofía de Aristóteles. San Alberto consideraba que la filosofía se basaba en razones y silogismos y así la separaba de la teología cuya base era la fe. S. Tomás fue más allá e intentó fundir en un todo armónico la filosofía del Estagirita con la verdad revelada y lo hizo separando radicalmente la filosofía de la teología conforme al sujeto de estudio de ambas, por un lado las criaturas y por otro la idea de Dios. Esta separación radical de los tipos de ser sentará la base que permitirá la construcción de toda su obra.

 S. Tomás está convencido que la razón es un buen instrumento en ayuda de la fe, que sirve para entender mejor las verdades cristianas y defenderlas del error. La razón, según el santo, es útil en la demostración de los preámbulos de la fe y uno de ellos, el más importante, es el de la existencia de Dios, a cuyo conocimiento llega mediante la demostración a posteriori, o de los efectos a las causas, de las criaturas al Creador. El dominico abordó el tema de la posibilidad de demostrar la existencia de Dios y la manera de lograrlo en los artículos 2 y 3 pertenecientes a  la cuestión 2 de la primera parte de su Suma Teológica. 

“La existencia de Dios y otras verdades que de Él pueden ser conocidas por la sola razón natural, tal como dice Rom 1,19, no son artículos de fe, sino preámbulos a tales artículos.”

Propone entonces sus famosas cinco vías para lograr ese conocimiento. Y es en este momento cuando nuestro arquitecto comienza la construcción de su castillo de naipes. La cuarta y quinta vías no poseen valor demostrativo en forma de silogismo y se limitan a imaginar que debe existir un ser que reúna las cualidades que observamos en la naturaleza en grado máximo (belleza, inteligencia etc…) o se concluye de la existencia de un diseño inteligente (que analizaré más adelante) al observar una intencionalidad en el obrar de las criaturas no conscientes. La refutación más sencilla a la cuarta vía se consigue aplicando el mismo razonamiento a cualidades negativas. Podríamos concluir que, como existen grados de maldad, debe existir necesariamente un ser que sea la maldad absoluta, y como existen grados de estupidez, que exista el tonto olímpico. Por otra parte es difícil saber si es un sólo ser el que reúne todas estas cualidades en grado superlativo o existen varios seres caracterizados por obtener la máxima puntuación en cada categoría analizada.

El esquema de las tres primeras vías es muy parecido en todas ellas y son una variante del clásico argumento cosmológico utilizado por la filosofía griega, árabe judía y cristiana y que es el argumento por excelencia utilizado por los filósofos teístas para demostrar la existencia de Dios. En resumen, parte de un dato de la experiencia, introducir un concepto metafísico, mostrar que es imposible una serie infinita y establecer una conclusión. Está claro que para siquiera considerar las demostraciones que expondré a continuación debemos en primer lugar estar de acuerdo con el marco metafísico en el que estas se desarrollan, es decir, admitiendo la validez de la metafísica aristotélica. Pero incluso aceptando las reglas del juego, es decir, los conceptos metafísicos de potencia, acto, ser contingente, ser necesario etc., veremos que el Aquinate incurre en varios errores, algunos de lógica y otros insalvables por la falta de conocimientos de la física de su época.

La primera vía utiliza el concepto aristotélico del movimiento, entendido este no sólo desde la perspectiva de la física sino como el cambio de una posibilidad de ser (potencia) al estado concreto de ser (acto). Se constata por la experiencia la existencia del cambio y que todo ser que cambia o se mueve lo hace por la acción de otro distinto. El Aquinate niega la posibilidad de una serie infinita de seres cambiantes y que cambian a otros a su vez. Hoy debemos reconsiderar los presupuestos de partida de esta vía con la ayuda de los conocimientos de la física moderna. Los cambios que observamos en el Universo se producen mediante la acción sobre las partículas de cuatro fuerzas o interacciones fundamentales de la naturaleza: gravitatoria, nuclear fuerte, nuclear débil y electromagnética. Si consideramos el Universo como un conjunto limitado de materia y energía donde las partículas se encuentran interactuando entre sí, no hay razón para imaginar una serie infinita y lineal de cambio. Este hecho junto con el primer principio de la termodinámica que dice que en un sistema cerrado “la energía ni se crea ni se destruye, solo se transforma”, invalida las premisas observacionales de partida de esta primera vía. Hablaremos de esto más delante cuando analicemos las teorías actuales sobre la geometría del Universo y el concepto de Universo de energía cero. El único cambio de potencia a acto que se salvaría de estas objeciones sería el del comienzo del Universo. Pero para ello debemos admitir que el Universo “no existente” sea un ser real en potencia.

Los conceptos de “ser en acto” y “ser en potencia” son fundamentales para el desarrollo de la demostración y, si el fundamento falla, no podrá sostenerse el castillo de naipes. El tomismo explica que la realidad no se identifica necesariamente con la existencia, es decir, no todo lo que es, existe. Pero esto lo hace para poder utilizar el concepto de cambio de “potencia de existir” a “acto de existir” que sólo puede ocurrir mediante la acción de un Ser superior. Según esta filosofía, los entes posibles se dan en la realidad pero no existen, como si estuvieran esperando a que un Alguien les cuelgue el cartelito de la existencia para hacerlo. Pongamos un ejemplo. Cuando formulamos la hipótesis de que Menganito Fulánez hubiera podido no nacer, el tomista sostiene que este hombre “se daba” en la realidad como “ente posible” antes de existir. Menganito Fulánez sólo existe en nuestro pensamiento como un concepto de “ente posible”. Russell criticaba a Meinong diciendo que le parecía excesivo que todo lo que se daba en el pensamiento existiera. Lo que a mí me parece en verdad excesivo es que lo que no existe, sea algo.

La segunda vía es una variante de la primera enfocando el problema en el principio de causalidad. El recurso a negar la posibilidad de la existencia de una serie infinita de causas eficientes es clave para llegar a la conclusión de la existencia de una causa primera. Pero el concepto de serie infinita de causas es perfectamente aceptable y no entraña ninguna falsedad lógica. Por otra parte, desde el punto de vista lógico no es admisible la conclusión de que si un eslabón de una cadena es precedido siempre por otro tenga que haber uno que preceda al conjunto de los demás. No hay razón alguna para eximir al primer eslabón de las reglas que comparten el resto de ellos una vez fijada la premisa que se deriva de la experiencia, es decir, el que cada eslabón sea siempre antecedido y seguido por otro. En la vía se distinguen además las falacias de petición de principio al afirmar que no exista nada que sea incausado o causa de sí mismo y la falacia de composición, al atribuir al conjunto una característica de sus partes: el que universo esté compuesto por seres causados no exige el que la totalidad de estos seres deba tener una causa. 

Considero la tercera vía la más interesante por su aparente complejidad. Podemos observar en ella la diferencia entre el ser de Dios y el de las cosas creadas y descubrir la técnica utilizada por nuestro habilidoso arquitecto para dar estabilidad a su construcción de naipes. La demostración deriva de la distinción entre los seres perecederos o contingentes y lo necesarios. Sigue el mismo esquema que las dos anteriores y se puede plantear de la siguiente manera:

1. Las cosas pueden existir o no existir
2. Es imposible que lo que puede no existir exista siempre
3.  Lo que puede no existir hubo un tiempo en que no existió
4. Pero si todo lo que conocemos puedo no existir hubo un tiempo en que nada existió
5. Y si eso fuera así, hoy no existiría nada ya que nada empieza a existir por sí mismo
6. Pero como esto no es así debe existir algún ser necesario
7. Es imposible una serie infinita de seres necesarios
8. Debe existir un ser absolutamente necesario causa de necesidad de los demás y cuya causa de necesidad no esté en otro.

Esta vía, como las anteriores, es el clásico “paralogismo de los metafísicos”, es decir, crea mediante premisas falsas o parcialmente verdaderas una problemática que no tiene por qué existir en la realidad para después resolverla de forma aparentemente satisfactoria.

Dejando aparte el que no hay manera de saber si en verdad lo que existe hoy podía no haber existido, la experiencia nos dicta que todo lo que observamos es contingente, es decir, podría no haber existido y es perecedero. Para continuar con la demostración, se utilizan premisas (2 y 3) que derivan de la contraposición de la definición de ser contingente con la de ser necesario cuya existencia es, en última instancia, lo que se quiere demostrar ya que no existe evidencia alguna de ellos. Aunque parezca que la vía es capaz de demostrar la existencia de estos seres, dicha demostración se invalida al utilizar en la misma el concepto que se quería demostrar. La única manera de afirmar las premisas 2) y 3) es sabiendo que si el ser necesario es aquel que no puede no existir, o lo que es lo mismo, existe siempre, que el contingente exista siempre es algo imposible, por tanto, hubo un momento en el que no existió. Es un razonamiento circular apoyado en definiciones a priori. Hay que darle la razón a Kant cuando veía en este argumento cierta semejanza con el de S. Anselmo, en el que el santo dio el salto prohibido del orden lógico al ontológico.

El Aquinate asume la contingencia como una característica del Universo en su totalidad, aunque no se explica por qué razón la contingencia de elementos individuales deba de trasladarse al conjunto. De que los jugadores integrantes de un equipo de fútbol sean todos de color no se sigue que el equipo también lo sea.

Según esta vía, lo que es perecedero hubo un tiempo en el que no existió, pero eso no significa que ese momento tenga que ser compartido por todas las cosas al mismo tiempo, es decir, el que hubiera un momento en el que nada existió. Según la física moderna, la energía y la materia están en continua transformación, los constituyentes básicos de un determinado objeto no desaparecen sino que se reorganizan y tiene la capacidad de formar parte de otros seres u objetos. Por eso podríamos considerar, como observamos en la realidad, que los seres o cosas perecederas dejan de ser al morir o al ser destruidas, y el substrato del que estaban compuestas se reorganiza para formar parte de otras. Ese componente o componentes fundamentales del que está formado el Universo podría fácilmente identificarse con el ser necesario de la tercera vía (la vía no concluye satisfactoriamente que sea uno o varios los seres absolutamente necesarios). Podríamos trasladar el razonamiento de la contingencia también a este substrato, pero la única manera de hacerlo sería afirmando categóricamente que hubo un momento en el que nada existió. Para ello debemos asumir que la materia y energía fueron creadas o se generaron de la nada, algo que, a día de hoy, no tenemos manera alguna de saber. S. Tomás afirma gratuitamente el principio “de la nada, nada sale”, algo que está siendo hoy muy discutido por la cosmología moderna y que trataré más adelante.

La defensa del argumento cosmológico no ha variado mucho desde los tiempos de S. Tomás. William Lane Craig ha popularizado en libros y debates una variante del mismo que se basa en la imposibilidad de series infinitas de causas y en la "intuición metafísica obvia" basada en la experiencia de que "de la nada, nada puede salir". La variante del argumento de Kalam defendido por Craig presenta errores similares cometidos por los escolásticos y se puede criticar de la misma manera a como lo hemos hecho con el clásico argumento de la Primera Causa. 

Llegados a este punto, no entiendo la razón por la que la Iglesia llegó a “dogmatizar” las enseñanzas de S. Tomás y sigue haciéndolo hoy en día. Desde mi punto de vista, León XIII cometió un error al intentar adoptar y recomendar de manera obligatoria la enseñanza de un determinado sistema filosófico sólo porque estuviera de acuerdo con las enseñanzas del cristianismo y creyera que podría explicarlo de manera racional (encíclica Aeterni Patris). Se entiende entonces el que instituciones consideradas conservadoras dentro de la Iglesia se aferren a esa “doctrina” con el peligro de impedir la libertad de pensamiento entre sus miembros. Esta velada imposición se introdujo también en las constituciones de la Compañía de Jesús, cuando S. Ignacio de Loyola estipuló que su fundación debía seguir la teología de S. Tomás.

Para reaccionar contra los errores del modernismo y continuar con la lucha que había comenzado su predecesor, Pio X defendió con insistencia la doctrina filosófica de S. Tomás y aprobó las famosas XXIV tesis tomistas, algo que enseguida se interpretó como una imposición doctrinal en materias opinables y que fue suavizado posteriormente por sucesivos pontífices (Para un buen conocimiento de esta historia remito a "Génesis histórica de las XXIV tesis tomistas" de Francisco Canals Vidal).  El documento que ratifica la aprobación de las XXIV tesis tomistas es el Motu proprio Doctoris Angelici (29.6.1914) promulgado sólo para Italia e islas adyacentes. Más adelante Benedicto XV ratificó que esas tesis eran normas directivas seguras. Los papas en este tema se han expresado siempre de manera poco clara. Por un lado defendían la libertad dentro de las distintas corrientes de pensamiento cristiano y por otro advertían severamente a los que se apartaban de las enseñanzas del Aquinate, a quien consideraban único portador de la verdad. Podemos encontrar un ejemplo claro en la encíclica Pascendi de Pio X:

“Queremos que los que enseñan estén firmemente advertidos de que el apartarse del Doctor de Aquino, principalmente en las cuestiones metafísicas, no se hará nunca sin grave detrimento”.

Antes de abandonar los argumentos de la edad de oro de la filosofía cristiana y continuar analizando otras pruebas que apunten a la existencia de un Creador, me queda comprobar si lo que Pio X advierte con relación a la metafísica del Aquinate puede hoy en día seguir asegurándose con la misma certeza. Pero esto será tema del siguiente capítulo.

Las luchas del último Papa guerrero

El 7 de febrero de 1878 moría en Roma Giovanni Maria Mastai-Ferretti, quien había ascendido al trono de San Pedro con el nombre de Pio IX treinta y un años antes. Durante su pontificado, el más largo de la historia, afrontó la pérdida de los Estados Pontificios y la disminución del poder terrenal de la Iglesia a la que se opuso militarmente. Pero aparte de caracterizarse por ser el último Papa soberano que había utilizado un ejército para proteger su reino terrenal, el hoy declarado beato luchó también contra la revuelta ideológica del modernismo. En la encíclica Quanta cura (1864), Pio IX escribe a favor de la defensa del poder temporal de la Iglesia junto con la condena de los errores contra la doctrina moral. Con el Syllabus, o compendio de errores doctrinales que se incluyó como apéndice, el pontífice plantó cara a una sociedad que empezaba a dudar del origen divino del poder terrenal de la Iglesia y se encaró con los errores del modernismo. La respuesta ante la pérdida de los Estados Pontificios fue la fulminante excomunión del rey Victor Manuel II y la bula Non Expedit por la que se prohibía a los católicos italianos a participar en la vida política del país.

Estas dos vertientes de lucha que caracterizó el pontificado de Pio IX se puede encontrar en los documentos del concilio Vaticano I convocado por el Papa en 1864. En la declaración del dogma de la infalibilidad papal vemos un intento de fortalecer la figura y autoridad del sumo pontífice y en la constitución dogmática Dei Filius se concreta la lucha contra el racionalismo con uno de los dogmas que más me han llamado la atención: el que afirma la obligación de los católicos a creer que mediante el uso de la razón el hombre puede llegar al conocimiento de la existencia de Dios.

"Si alguno dijere que Dios vivo y verdadero, creador y Señor nuestro, no puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razón humana por medio de las cosas que han sido hechas, sea anatema."

Cc. Vaticano I: DS 3004; cf. 3026; Cc. Vaticano II, DV 6

Escribí en el capítulo anterior que el intento de racionalizar las creencias religiosas acabó en una dogmatización del método filosofíco-teológico desarrollado para servir a la defensa de la fe y que alcanzó su apogeo con la aparición de una de las mentes más brillantes del cristianismo, el dominico S. Tomás de Aquino (1225-1275). Según algunos pensadores, la obra de este hombre es la que se ha acercado de manera más convincente a la demostración de las realidades sobrenaturales y de la existencia de Dios y sobre sus razonamientos se fundamenta todavía hoy la mayor parte de la filosofía y teología oficial de la Iglesia Católica.

Resulta paradójico el que se erija como artículo de fe la posibilidad de la mente humana de alcanzar el conocimiento de la existencia de Dios. En este dogma se condensa, desde mi punto de vista, toda la problemática entre la razón y la fe y lo interpreto como una respuesta de la Iglesia, en un momento de acoso territorial y doctrinal, para blindar su método de defensa racional de la fe ni más ni menos que mediante... un artículo de fe.

 

Analicemos un poco más profundamente el dogma.

La constitución dogmática tiene dos interpretaciones posibles 1) se nos asegura que el hombre puede llegar a Dios mediante la razón pero eso no significa que lo haya conseguido o 2) que este reto se haya consumado y por eso debamos aceptarlo como  posible.

El actual arzobispo primado de Bélgica André-Joseph Léonard conocido teólogo católico que ha sido miembro de la Comisión Teológica Internacional, profesor de la Universidad Católica de Lovaina y que fue predicador personal del Papa Juan Pablo II, se inclina por la primera opción al escribir en su libro “Razones para creer”:

“El texto conciliar, citado anteriormente, dice solamente que “Dios puede ser conocido con certeza” por la razón natural. No pretende afirmar que ya lo es, ni tampoco que lo sea fácilmente, y aún menos que pueda ser “demostrado”, lo que implica más que ser conocido... En otras palabras, Dios puede ser conocido por la razón natural, pero tan difícilmente que sólo el recurso de la revelación sobrenatural puede fortalecer este conocimiento y preservarlo del error.”

En este texto se deja abierta la posibilidad de que el dogma prevea con sentido profético la posibilidad del hombre de conocer a Dios, algo que todavía no habría conseguido. Por otra parte, y para salir al paso de las críticas, Léonard puntualiza que no es lo mismo conocer que demostrar y que lo último implica mucho más que lo primero. De esta manera intenta desligar al dogma de cualquier intento de demostración racional incluyendo las cinco vías del Aquinate a las que tacha de inválidas en su libro.

Creo que el lector estará de acuerdo si definimos conocer como la adquisición de una información (o verdad) mediante la experiencia o el uso de la capacidad racional, y demostrar como el razonar mediante el uso de una lógica válida que nos conduce a la existencia de una determinada verdad (o información). La demostración es simplemente un método para adquirir un conocimiento. Por tanto, no se puede hacer una distinción entre conocer y demostrar basada en grados de certeza al adquirir una información. Podemos obtener la misma certeza de la existencia del sol mediante el conocimiento empírico, es decir la observación directa, que por medio de un estudio demostrativo a partir de las leyes de rotación de los planetas.

Si nos fijamos atentamente, el texto del dogma nos dice que el método que la razón ha de seguir para lograr dicho conocimiento es a partir de las cosas creadas. Es decir, el dogma no sólo asegura que es posible dicho conocimiento sino que nos señala la manera de conseguirlo. Existen entonces dos posibilidades, o el texto quiere decir que podemos conocer a Dios de manera empírica mediante las criaturas, o que debemos utilizar la lógica para, a partir de las criaturas, llegar a su conocimiento mediante demostración. Como la primera opción parece bastante oscura e indefinida creo interpretar correctamente el dogma si lo que propone es un conocimiento al que se llega mediante un proceso de tipo demostrativo. Por otra parte, al señalar el sistema para alcanzar dicho conocimiento, deja entrever que ese método no es algo que descubriremos en el futuro (una de las opciones propuestas por Léonard) sino que es algo que ya se ha conseguido. El catecismo oficial de la Iglesia Católica identifica, sin lugar a dudas, el camino racional del hombre a Dios con las vías propuestas por la filosofía del Aquinate.  

31 Creado a imagen de Dios, llamado a conocer y amar a Dios, el hombre que busca a Dios descubre ciertas "vías" para acceder al conocimiento de Dios. Se las llama también "pruebas de la existencia de Dios", no en el sentido de las pruebas propias de las ciencias naturales, sino en el sentido de "argumentos convergentes y convincentes" que permiten llegar a verdaderas certezas. Estas "vías" para acercarse a Dios tienen como punto de partida la creación: el mundo material y la persona humana.

32 El mundo: A partir del movimiento y del devenir, de la contingencia, del orden y de la belleza del mundo se puede conocer a Dios como origen y fin del universo.

37 Sin embargo, en las condiciones históricas en que se encuentra, el hombre experimenta muchas dificultades para conocer a Dios con la sola luz de su razón

38 Por esto el hombre necesita ser iluminado por la revelación de Dios, no solamente acerca de lo que supera su entendimiento, sino también sobre "las verdades religiosas y morales que de suyo no son inaccesibles a la razón, a fin de que puedan ser, en el estado actual del género humano, conocidas de todos sin dificultad, con una certeza firme y sin mezcla de error" (ibid., DS 3876; cf. Cc Vaticano I: DS 3005; DV 6; S. Tomás de A., s.th. 1,1,1).

La teología de S. Tomás fue la que, sin ningún género de duda, tuvo presente la comisión del concilio Vaticano I encargada de redactar la definición dogmática. Ahora bien, si las vías de S. Tomás no fueran demostrativamente válidas ¿cuál sería esa lógica que, según el dogma, nos aseguraría el camino sin error desde las cosas hasta Dios?   

Acto primero: La lenta entrada en el berenjenal

En el capítulo anterior partimos desde la época dorada de la escolástica y recorrimos los pasos que originaron el derrumbe de la metafísica y la filosofía llamada por algunos “cristiana”. Pero ¿cómo fue posible el florecimiento de esta filosofía en la edad media? ¿Qué sucedió para que esta disciplina del saber, que se encontraba en un proceso de independencia con respecto a la mitología, se ligara de nuevo al fenómeno religioso y derivara en occidente en una teología dogmática que se usaría en los concilios de la Iglesia Católica para apuntalar su credo? 

Para encontrar las raíces de esta historia debemos viajar a Alejandría, la opulenta ciudad fundada por Alejandro Magno en el siglo IV antes de Cristo en la parte noroccidental del delta del Nilo y que por muchos años fue centro de la cultura greco-romana. Fue una de las ciudades más importantes del Mediterráneo y el centro cultural más grande y famoso de la antigüedad. Bajo el mandato de Ptolomeo I, se fundó un centro científico-filosófico a modo de Universidad donde residían sabios de todo el mundo quienes desarrollaron el saber en campos tan distintos como la gramática, la retórica, la medicina, la geografía, las matemáticas, la filosofía, la astronomía y la alquimia. Allí vivieron y cultivaron el saber mentes tan brillantes como las de Arquímedes, Euclides, Aristarco de Samos, Herófilo de Calcedonia, Apolonio de Pérgamo, Ptolomeo, el médico Galeno y muchos más. Se estima que su famosa biblioteca contenía alrededor de 400.000 volúmenes.

Supongo que el ambiente cultural que se respiraría allí podría compararse al que se vive hoy en las mejores universidades e institutos del mundo como Harvard, Stanford, Berkeley, MIT, Oxford, Cambridge, Caltech y Princenton, aunque todo él concentrado entre los muros de una sola ciudad de la costa mediterránea.

Protegidos por la tolerancia hacia las religiones que existía en este ambiente pagano floreció también la comunidad judía que se había establecido allí tras la conquistad de Jerusalén por Nabucodonosor II. Mucho después, alrededor del año 150 a. C., vivió en la ciudad un filósofo judío seguidor de la escuela aristotélica llamado Aristóbulo. En este hombre podemos encontrar el primer intento de aunar el saber filosófico griego con la fe judaica al intentar demostrar que la filosofía griega se basaba en las Sagradas Escrituras. Fue precisamente en Alejandría donde se tradujeron las Sagradas Escrituras del hebreo y arameo al griego (versión de los LXX). 

La ciudad albergó a otro filósofo judío con el que culminaría la influencia helenística en la religión judía, se llamaba Filón y fue coetáneo de Jesús de Nazaret (20 a.C.-45/50 d.C.). Filón de Alejandría, quizá como respuesta a las críticas sobre ciertos pasajes de las Sagradas Escritura, propuso la interpretación alegórica de las mismas, algo que la larga tradición de filósofos griegos había hecho ya con los mitos poéticos de Homero y Hesíodo, considerados inspirados por la divinidad. Siguiendo en la línea de rechazo de Sócrates de las divinidades, dejó escrito Platón en el segundo libro de su República que los niños no deberían ser expuestos a los mitos sobre los dioses porque no están aún capacitados para distinguir el significado superficial de uno más profundo. Filón recogió e reinterpretó algunas alegorías griegas en clave judía y rechazó el que en la poesía mitológica griega subsistiera la verdad. Se acercó a las Sagradas Escrituras utilizando el mismo método de interpretación alegórica de sus contemporáneos pero, sin justificación aparente, aceptó para los textos de la Torá lo que había negado a la tradición mitológica griega.

En Filón encontramos también una nueva utilización del antiguo concepto del Logos de los antiguos y que había tenido varios y confusos significados. Logos era al mismo tiempo ley, discurso, narración, palabra, razón, pensamiento, inteligencia, fundamento, energía y poder. Para los estoicos fue el principio racional del Universo, la ley universal a la que identificaban con Zeus. Filón puso en lugar del Logos a la sabiduría divina, el intermediario entre el mundo y Dios, a medio camino entre la divinidad y los hombres. Aunque existe una polémica sobre si el Logos helénico es el mismo que el que aparece en el llamado prólogo del Evangelio de San Juan (traducido como verbo), no parecería extraño que el evangelista hubiera utilizado este concepto para explicar la naturaleza del Enviado o Mesías. Algunos autores, afanados en desligar al cristianismo de toda traza de origen helénico desaprueban esta interpretación y encuentran el origen de la expresión en las referencias a la sabiduría de Dios en los libros sapienciales del Antiguo Testamento. Como veremos más adelante, los primeros apologistas cristianos identificarán a Cristo con el Logos, lo que apoya la hipótesis de que Juan en su Evangelio pudiera haber hecho lo mismo.

  

^"1En el principio era el Verbo, y el Verbo era con Dios, y el Verbo era Dios. ² Este era en el principio con Dios. ³ Todas las cosas por él fueron hechas, y sin él nada de lo que ha sido hecho, fue hecho. ⁴ En él estaba la vida, y la vida era la luz de los hombres."

 Según algunas dataciones, el texto fue escrito alrededor del año 90 d.C. en el seno de la comunidad cristiana establecida en Éfeso.Tras la muerte de Jesús de Nazaret, el cristianismo comenzó a extenderse por toda la cuenca mediterránea y el encuentro con la cultura greco-romana fue inevitable. El acercamiento del cristianismo a la filosofía lo podemos encontrar ya en vida del apóstol San Pablo en su discurso en el Areópago de Atenas ante filósofos estoicos y epicúreos. Allí Pablo intenta utilizar conceptos de la filosofía griega para explicar el Evangelio y lo hace de manera que no dejar lugar a dudas de su cultura al citar a Epiménides: “porque en El vivimos, nos movemos y existimos”,  y a los estoicos Arato y Cleantes: “porque linaje suyo somos”. El intento se frustró cuando al llegar a la proclamación de la resurrección de Jesucristo, los sabios que atendían a su discurso se burlaron de él y lo despidieron diciendo que ya le oirían hablar de esto en otra ocasión. Fue probablemente este episodio el que llevaría a Pablo a abandonar el intento de utilizar la razón y a romper con la sabiduría griega. La reacción la podemos encontrar en el discurso radical de su primera carta a los corintios y que merece la pena leer de nuevo:

 “¹⁷ Pues no me envió Cristo a bautizar, sino a predicar el evangelio; no con sabiduría de palabras, para que no se haga vana la cruz de Cristo.” ¹⁸ Porque la palabra de la cruz es locura a los que se pierden; pero a los que se salvan, esto es, a nosotros, es poder de Dios. ¹⁹ Pues está escrito: Destruiré la sabiduría de los sabios, Y desecharé el entendimiento de los entendidos. ²⁰ ¿Dónde está el sabio? ¿Dónde está el escriba? ¿Dónde está el disputador de este siglo? ¿No ha enloquecido Dios la sabiduría del mundo? ²¹ Pues ya que en la sabiduría de Dios, el mundo no conoció a Dios mediante la sabiduría, agradó a Dios salvar a los creyentes por la locura de la predicación. ²² Porque los judíos piden señales, y los griegos buscan sabiduría; ²³  pero nosotros predicamos a Cristo crucificado, para los judíos ciertamente tropezadero, y para los gentiles locura; ²⁴ mas para los llamados, así judíos como griegos, Cristo poder de Dios, y sabiduría de Dios. ²⁵ Porque lo insensato de Dios es más sabio que los hombres, y lo débil de Dios es más fuerte que los hombres. ²⁶ Pues mirad, hermanos, vuestra vocación, que no sois muchos sabios según la carne, ni muchos poderosos, ni muchos nobles; ²⁷ sino que lo necio del mundo escogió Dios, para avergonzar a los sabios; y lo débil del mundo escogió Dios, para avergonzar a lo fuerte; ²⁸ y lo vil del mundo y lo menospreciado escogió Dios, y lo que no es, para deshacer lo que es, ²⁹ a fin de que nadie se jacte en su presencia. ³⁰ Mas por él estáis vosotros en Cristo Jesús, el cual nos ha sido hecho por Dios sabiduría, justificación, santificación y redención; ³¹ para que, como está escrito: El que se gloría, gloríese en el Señor”.

Aunque en los escritos de Pablo se puede observar la influencia del helenismo, que es para algunos la razón de que sus explicaciones sean obscuras y difíciles de entender, está claro que tras el episodio relatado el apóstol abandonó la idea de que el cristianismo se pudiera argumentar razonadamente ante los filósofos. No todo el cristianismo sucumbió a la racionalización de la época. Celso, un filósofo griego que vivió en el siglo II, escribió su furibundo “Discurso verdadero contra los cristianos” esperando convencer de su error a los que poseyeran algunas luces:

“La equidad obliga, no obstante, a reconocer que hay entre ellos gente honesta, que no está completamente privada de luces, ni escasa de ingenio para salir de las dificultades por medio de alegorías. Es a éstos, a quienes este libro va dirigido propiamente, porque si son honestos, sinceros y esclarecidos, oirán la voz de la razón y de la verdad, como espero.”

Celso constata que la mayoría de los seguidores de esta nueva religión son analfabetos incultos, pobres e ignorantes a los que acusó de supersticiosos y de traidores a la tradición. Esta apreciación, junto con la primera carta de Pablo a los corintios hace difícil definir al cristianismo como una naciente doctrina filosófica, similar a las corrientes de pensamiento de la época, aunque se encontrara de lleno en el centro de mira de las disputas filosóficas. 

El intento de racionalizar la fe no acabó con el episodio protagonizado por Pablo en el Areópago. Para seguir con nuestra investigación debemos trasladarnos a Éfeso, la ciudad donde Pablo fundó una comunidad cristiana que acogería al evangelista San Juan y donde parece que se escribió su evangelio. En ese lugar, años más tarde, se convertiría al cristianismo un filósofo de ascendencia y educación griega nacido en la ciudad que en el Antiguo Testamento aparece con el nombre de Siquem (actual Nablus en Cisjordania). Se trata de San Justino mártir y es considerado como el primer apologista cristiano. Justino siguió varias doctrinas y se adhirió al platonismo antes de su conversión a la que él llama –tómese nota- la verdadera filosofía. Justino, como Filón de Alejandría, estaba convencido de que la idea de Dios en la cultura griega había sido influenciada por el Pentateuco de Moisés, una teoría que en su tiempo fue argumentada con una supuesta visita de Platón a Egipto donde habría tenido la posibilidad de conocer la Sagrada Escritura. A este respecto, Numenio de Apamea, filósofo griego asentado en Siria y precursor del neoplatonismo escribió también por las mismas fechas que Platón había sido el Moisés de la antigua Grecia.

Aunque Justino, como Pablo, distingue entre cristianismo como religión fundada por Dios y el saber filosófico proveniente de los hombres, estamos observando al cristianismo incipiente mezclarse con el saber filosófico con el peligro de ser confundido y tratado como una nueva doctrina filosófica. De hecho en su vertiente práctica el cristianismo se asemejaba bastante al estoicismo y en la teórica a la metafísica del platonismo. Existe una obra de Justino llamada “Diálogo con Trifón” en la que el santo describe su peregrinar por las distintas corrientes filosóficas de la época hasta dar con el cristianismo. En este diálogo existe un texto muy esclarecedor. 

Le pregunta Justino al judío Trifón:

-¿Qué tanto provecho -le dije yo- esperas tú sacar de la filosofía, que se pueda comparar al que encuentras en tu propio legislador y en los profetas?

-¿Pues qué? -me replicó-, ¿no tratan de Dios los filósofos en todos sus discursos y no versan sus disputas siempre sobre su unicidad y providencia? ¿O no es objeto de la filosofía el investigar acerca de Dios?

-Ciertamente-le dije-, y ésa es también mi opinión; pero la mayoría de los filósofos ni se plantean siquiera el problema de si hay un solo Dios o hay muchos, ni si tienen o no providencia de cada uno de nosotros, pues opinan que semejante conocimiento no contribuye para nada a nuestra felicidad...

…

-Y tú -me dijo-, ¿qué opinas sobre todo esto, qué opinión tienes de Dios, y cuál es tu filosofía?

-Sí-respondí-, yo te voy a decir lo que a mí parece. La filosofía, efectivamente, es en realidad el mayor de los bienes, y el más precioso ante Dios: ella sola que nos conduce y nos une a Él. Y son hombres de Dios, a la verdad, aquellos que se aplican a la filosofía. Ahora, qué sea en definitiva la filosofía y por qué les fue enviada a los hombres, cosa es que se le escapa a la mayoría; pues en otro caso, siendo como es ella ciencia una, no habría platónicos, ni estoicos, ni peripatéticos, ni teóricos, ni pitagóricos.

Más adelante relata Justino su conversión al cristianismo tras un encuentro fortuito con un anciano con el que entabla una conversación acerca de la filosofía y de Dios. 

En Justino encontramos otra vez la referencia al Logos. Aceptemos o no la tesis de que Juan en su evangelio aluda al concepto filosófico, hay que resaltar que Justino explica esta misma idea sólo unos cincuenta años más tarde de que este evangelio fuera escrito. Justino sostenía que Cristo era en verdad el Logos pre-existente del que había hablado Filón, el principio racional y universal de los estoicos. Esta identificación por el cristianismo del Logos de los filósofos con la persona de Cristo se puede ver confirmada también en los escritos de Celso:

“En vano, con abuso de sutileza, identificasteis al Hijo de Dios con el Logos divino”.

Justino no sólo identifica a Cristo con el Logos de los filósofos sino que, por extensión, declara cristiano a Sócrates, al razonar que este también poseía el Logos universal o razón que era Cristo. Para Justino incluso el mismo Cristo es un filósofo que enseña el camino recto con la predicación de una ley natural y una moral muy parecida a la que defendían los estoicos. 

El intento de explicar filosóficamente el cristianismo pudo ser la causa de que, muy pronto, se hiciera necesaria una apologética que defendiera a la nueva religión no sólo de los ataques del paganismo, sino también de las distintas interpretaciones y variaciones teóricas que se empezaban a originar desde su interior (herejías), siendo el gnosticismo una de las primeras y principales en aparecer. De acuerdo con Adolf von Harnack, esta situación habría derivado en una progresiva helenización del cristianismo. 

En Orígenes (185-254), discípulo de Clemente de Alejandría y considerado uno de los Padres de la Iglesia Oriental, podemos encontrar la recomendación del uso de la filosofía para la defensa, comprensión y explicación de la fe. En una carta a San Gregorio Taumaturgo escribe:

“…yo quisiera que, como fin, emplearas toda la fuerza de tu talento natural en la inteligencia del cristianismo; como medio, empero, para ese fin haría votos por que tomaras de la filosofía griega las materias que pudieran ser como iniciaciones o propedéutica para el cristianismo; y de la geometría y astronomía, lo que fuere de provecho para la interpretación de las Escrituras Sagradas. De este modo, lo que dicen los que profesan la filosofía, que tienen la geometría y la música, la gramática y la retórica y hasta la astronomía por auxiliares de la filosofía, lo podremos decir nosotros de la filosofía misma respecto del cristianismo.”

Esta racionalización de las creencias religiosas sentaría las bases de una teología cristiana que, a la postre, desembocaría en la dogmatización de sus razonamientos filosófico-teológicos.

El comienzo de una guerra anunciada

 

Sobre las cuestiones planteadas en el capítulo anterior se ha ocupado y lo sigue haciendo hoy tanto la filosofía como la ciencia. Y la tendencia en nuestro tiempo es la de enfrentarlas, arguyendo que los campos de estudio y el método que utilizan no sean los mismos. Muchos científicos menosprecian por norma la reflexión filosófica, y existen todavía hoy filósofos que ven a la ciencia como una intrusa, hurgando sin permiso en las preguntas que les han pertenecido desde siempre. Al reflexionar sobre este conflicto siempre me ha asaltado el siguiente pensamiento: si la filosofía es la única disciplina capaz de contestar a las preguntas últimas, ¿a qué está esperando para hacerlo?

Hasta finales del siglo XVIII la mayoría de los científicos eran filósofos y los filósofos eran científicos. Los presocráticos, observando la naturaleza, se hacían las preguntas de las que se ha ocupado tradicionalmente la filosofía. Y hoy es imposible entender la naturaleza y los fenómenos físicos sin tener en cuenta los avances de la ciencia. Cuando ambas disciplinas se separaron estaba claro que existía una distinción fundamental entre ambas. Así como la ciencia intentaba entender y demostrar sus teorías sobre la realidad mediante observaciones y experimentos, la filosofía procedía de manera no empírica y su método se basaba puramente en el análisis conceptual. Fue la filosofía quién en occidente dio a luz al método científico y, aunque estableció las normas lógicas y las guías para proceder en el razonar, sabemos bien que esta disciplina es incapaz del conocimiento cierto por causas adquirido por demostración, es decir, no puede conseguir el grado de certeza lograda por el conocer científico. Este es el motivo por el que fuera posible el desarrollo y construcción de Metafísicas que, aunque lógicamente pudieran haber sido más o menos estables, tenían muy poco que ver con el mundo real. Es también la razón de que a lo largo de la historia hayan existido distintas corrientes, sistemas y escuelas filosóficas a menudo contrapuestas y que nadie haya podido determinar con certeza cuál sea la verdadera. 

Desde su nacimiento la ciencia ha acumulado un acervo de saber que, aunque sujeto a errores y correcciones constantes, constituye una línea inequívoca de conocimiento y que contribuye de manera innegable a nuestro entendimiento de la realidad en la que estamos inmersos. Así pues, hoy más que nunca, parece que se haya declarado oficialmente a la ciencia como la hija parricida de la filosofía y así lo proclaman sin escrúpulos muchos y conocidos divulgadores científicos. El fundamentalismo cientifista defiende dogmáticamente que el único modo de acceso del conocimiento a la realidad sea mediante la ciencia natural y, desde Comte, arrincona el saber filosófico a una mera reflexión sobre el hacer de las ciencias. Pero el conocimiento no puede prescindir de la filosofía. De todos es sabido que el estudio de realidades como la libertad, la responsabilidad, la moral, el derecho, el amor, la violencia, la sociedad, el deber y un largo etcétera no puede ser llevado a cabo del mismo modo como se realiza el estudio de la migración de las aves, la coagulación de la sangre o la fotosíntesis. Aunque hay algunos que piensan que así es, y existen ejemplos clásicos dónde la ciencia ha empezado a reclamar su participación en estas cuestiones. Una de estos temas, siempre de palpitante actualidad, es la cuestión del libre albedrío y que trataremos más adelante. 

La sociedad necesita de la filosofía para comprender y valorar las consecuencias del desarrollo científico y es imprescindible el desarrollo de una ética que legisle el poder casi ilimitado generado por el conocimiento científico. Creo no equivocarme al pensar que nadie desestima los esfuerzos de una ética que evalúe el actuar de la ciencia en campos como la manipulación de la reproducción humana, la clonación, la experimentación con animales o el desarrollo de armas biológicas y de destrucción masiva. No todo lo que se puede conseguir mediante la técnica debe ponerse en práctica. Pero no es aquí donde se encuentra la famosa controversia, sino en cuál sea la aproximación legítima para la contestación de las preguntas fundamentales que tradicionalmente se ha atribuido a la investigación filosófica. Es en este ámbito donde debemos permanecer. Es el problema tradicionalmente conocido en filosofía como el “criterio de demarcación” cuyos orígenes podemos encontrarlos en la antigua Grecia de Platón quien trató el problema del verdadero conocimiento; maduró con Kant al delimitar el campo de estudio de las ciencias experimentales y de la metafísica y culminó con el nacimiento del positivismo que renunciaba a toda filosofía entendida como Metafísica tradicional y que alcanzó su auge con el Círculo de Viena y su manifiesto de 1929. 

No podemos olvidar que el origen del conflicto entre filosofía y ciencia, la disputa sobre a quién le correspondiera qué campo del conocimiento y sobre los límites del mismo, se originó como una consecuencia de la evolución del pensamiento dentro de la misma filosofía. No pretendo hacer un elenco detallado de la historia de esta disciplina, ni estoy preparado ni poseo los conocimientos suficientes para ello. Sólo me ocupa el señalar a grandes rasgos y de manera sintética aquellos aspectos que me parecen claves para entender las causas de la separación entre filosofía y religión y que desembocará en el anunciado conflicto a tres bandas: filosofía-ciencia-religión.

La rama de la filosofía prototipo del enfrentamiento con las disciplinas científicas ha sido desde siempre la Metafísica tradicional. Definida como la filosofía primera, la ciencia del ser por sus principios últimos adquirida por la luz de la razón, tiene como objeto material la totalidad de los seres y su objeto formal, es decir, su aproximación a la realidad, trasciende a la de otras ciencias (trans-física) al definirla como el de las razones últimas o primeros principios. Con estas credenciales no es de extrañar que surgiera el encontronazo con las ciencias particulares sobre todo si los filósofos sucumbieran a la tentación de mirarlas por encima del hombro. La Metafísica vivó su edad de oro en la época de la escolástica, la corriente que intentó compaginar las verdades profesadas por el cristianismo con la filosofía grecolatina. Su máximo representante fue S. Tomás de Aquino cuya obra fue considerada en su día la cúspide del pensamiento en la labor de la demostración de las realidades sobrenaturales y de la existencia de Dios. De si consiguió o no su cometido hablaremos más adelante. 

Como ya hemos avanzado, el enfrentamiento entre filosofía y ciencia no apareció de improviso. La ruptura comenzó con los esfuerzos de la filosofía para desatarse de forma gradual de las ataduras del dogma religioso. Es precisamente dentro de la reflexión filosófica donde encontramos las primeras voces disidentes, dañando desde sus fundamentos la solidez de las construcciones escolásticas. Guillermo de Occam enarboló el estandarte de la reacción empirista y escéptica a la época dorada de las grandes síntesis teológico-filosóficas. Comenzó así la separación radical entre el mundo del conocimiento natural y el de la fe y empezó a observarse el surgimiento de un escepticismo justificado por las tesis nominalistas y que conseguía minar los hasta entonces seguros y sagrados edificios de la escolástica. En el Renacimiento se dio el giro copernicano que colocaba al hombre en el centro del espíritu creador y del conocimiento, expresando de manera gradual un profundo rechazo al dogma impuesto por las religiones y que había dirigido el esfuerzo de una cultura medieval centrada exclusivamente en la teología y la filosofía. Es la época de hombres como Leonardo da Vinci, quienes mediante la investigación experimental dotaron de un impulso nuevo a las ciencias particulares que, poco a poco, robarían a la teología el primado del conocimiento. En el terreno religioso se alzará el protestantismo como reacción a la autoridad corrupta y a los vicios de la Iglesia Romana de la época y las disputas filosófico-teológicas se convertirán en guerras cruentas que inundarían a la vieja Europa con la sangre de los mártires de cada bando.

Con la llegada de Descartes y el racionalismo se consuma el abandono de la concepción religiosa del Universo y comienza la filosofía moderna. Pero a pesar de la progresiva secularización de la filosofía, el materialismo no llegaría hasta mucho después. En Europa, el racionalismo se vio envuelto en la disputa llamada de “la comunicación de las sustancias”, es decir, en el modo en que el espíritu actúa sobre el cuerpo y viceversa. Decartes, Malebranche, Espinosa y Leibniz dedicaron parte de su vida a resolver este problema llegando a soluciones diferentes y en las que todavía no se negaba ni la existencia de Dios ni la del espíritu. Los representantes del empirismo inglés comenzaron a plantearse el funcionamiento del conocimiento y, en contra del racionalismo europeo, rechazaban la existencia de ideas innatas. Fue Locke el que esgrimió la máxima latina de los tomistas “nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu” (nada hay en el intelecto que no haya pasado antes por los sentidos) para comenzar a explicar el funcionamiento de nuestra maravillosa máquina de pensar. Berkley se quedó encerrado en la suya, negando la realidad exterior y creyendo que las cosas existen sólo cuando son percibidas por un sujeto pensante. Hume, ateo declarado a medias por miedo a las críticas y la persecución de la época, argumentó la imposibilidad de saber nada cierto sobre Dios o el alma, ya que no existe impresión o experiencia empírica alguna de estos conceptos. También arguyó en contra del diseño inteligente, la demostración sobre la existencia de un creador basada en el orden del mundo y que se encuentra tan de moda entre los cristianos fundamentalistas americanos. Fue, probablemente, uno de los filósofos de la época más interesado en encontrar un origen natural al fenómeno religioso. 

Si bien en su “Crítica de la razón pura”, Immanuel Kant asestó definitivamente la puntilla a la Metafísica y a la imposibilidad de tratar de manera científica las ideas de Dios y el alma, aceptó como posible y necesaria una aproximación a ellas desde la razón práctica. Este rechazo de la metafísica paralelo al de la religión crecería de manera exponencial durante el siglo XIX con el idealismo absoluto de Hegel, la aparición del positivismo de la mano de Comte, la crítica de la religión de Feuerbach y el consecuente desarrollo del materialismo con Marx.

Y es así como la filosofía occidental, que había realizado un esfuerzo ímprobo para desligarse de la mitología debido a su insuficiencia argumentativa, rompió definitivamente con el dogma religioso al que se había unido de manera ilegítima cuando los primeros pensadores cristianos cometieron el error de querer racionalizar la fe.

De cómo sucedió esto último será tema para el siguiente capítulo.